Lecturas críticas y autocríticas de las reformas protestantes

Autor: Leopoldo Cervantes-Ortiz
Ponencia del 77º Sínodo de la Iglesia Evangélica Española, Barcelona, 14 de octubre de 2017

Tú has visto, oh Lutero, la luz, has percibido el espíritu divino y, sin armas, has hecho frente a los terribles enemigos del rey y los has vencido con la palabra.[1]
Giordano bruno
A ti laurel y yedra
corónente, dilecto
de Sofía, arquitecto.
Cincel, martillo y piedra
y masones te sirvan; las montañas
de Guadarrama frío
te brinden el azul de sus entrañas,
meditador de otro Escorial sombrío,
y que Felipe austero,
al borde de su regia sepultura,
asome a ver la nueva arquitectura
y bendiga la prole de Lutero.[2]
Antonio Machado, “Al joven meditador José Ortega y Gasset”
…los instrumentos con los cuales el hombre modeló la sociedad liberal fueron muchos; a saber: la pluma de Voltaire; la espada de Cromwell; el telescopio de Galileo; el misticismo de Lutero; la lógica de Calvino; el optimismo de Rousseau y el realismo de Maquiavelo.[3]
Juan A. Ortega y Medina

 

Introducción

Parecería que, de un tiempo a esta parte, con el uso del plural queremos “cubrir multitud de pecados” (Stg 5.20) en diversos temas. Y hay algo de cierto en eso, porque, al menos para el caso que nos ocupa, seguir hablando de Reforma Protestante en singular manifiesta una falta a la verdad que ya nadie se atreve a negar. Basta con mirar los mapas históricos europeos del siglo XVI y apreciar las fronteras de lo que aún se veía como el Sacro Imperio Romano Germánico: ya con las tierras de América en el horizonte, las fronteras orientales estaban amenazadas por el Imperio Otomano. Adentro de las fronteras de la Cristiandad surgiría el “enemigo” más virulento, el más impredecible, el más monstruoso. De las entrañas de este edificio ideológico, cultural y religioso surgiría algo que, con el tiempo se convertiría en un auténtico desafío para la tradición acumulada. El rostro múltiple de una Cristiandad desgarrada llegaría a convertirse en una nueva cosmópolis capaz de aglutinar a millones de seres humanos bajo una misma fe contestataria, insumisa, que tuvo la capacidad de sustituir el vicariato de una persona única en miríadas de sacerdotes desperdigados por todo el planeta.

Salir del eurocentrismo para asumir una mirada policéntrica, una visión de 360 grados que permita no solamente reinterpretar la historia continuamente (una tarea obligada, dicho sea de paso) sino además practicar una teología de la misma historia que sea capaz de reconocer en cada actor una referencia clara y efectiva de la acción de Dios en el mundo. Menuda tarea para quien, equipado únicamente con las herramientas de la teología debe enfrentar asimismo los conflictos ocasionados por la dinámica incesante de la historia que no se detiene, que no espera a que la comprendamos para acontecer. Eso mismo sucedió con los protagonistas, hombres y mujeres de diversas capas sociales, de diversos orígenes y de diversas perspectivas que conformaron el enorme abanico de lo que ahora englobamos en sólo dos palabras.[4] Nos hemos tomado el atrevimiento de recurrir, principalmente, a autores latinoamericanos o a otros que han estado muy ligados al subcontinente, a fin de practicar una “lectura transversal” de vuelta, de regreso, de algunos de los paradigmas predominantes.

 

La Reforma como fenómeno socio-cultural, ideológico y religioso

El “sabor protestante” de la historia cultural y política de Occidente desde el siglo XVI impregnó, desde entonces, con una visión triunfalista, la vida y el pensamiento de sociedades e iglesias que, con un sentido de “nueva cruzada” intentaron “protestantizar” el resto del mundo. Todavía hace poco más de 20 años se preguntaban algunos sociólogos si América Latina se estaba volviendo protestante[5] ante la avalancha misionera que, al parecer arrasaba con todo. El “horizonte protestante” de la nueva lectura de la realidad surgió en esa época y llegó bastante desgastado hasta nuestros días. Impensable la nueva etapa, el tercero en discordia que nos asalta cada vez que nos asomamos a este periodo histórico: la modernidad en ciernes, con la instalación, desde 1492, del “sistema-mundo”.[6] La historia, desde la anti-epopeya bíblica del Éxodo y del alumbramiento de una novedad que no acababa de llegar, parece que se repitió de maneras impensadas y fulminantes: al Lutero-Moisés le seguiría un Calvino-Josué que daría el triple salto mortal para entrar de bruces en esa nueva era de la humanidad que se preguntó si era posible seguir creyendo en el Jesús de los Evangelios y, al mismo tiempo, en la eficacia de la ciencia para apropiarse de las leyes del mundo y conducirlo hacia nuevos derroteros.

Sin las reformas religiosas del siglo XVI hoy nos resultarían impensables John Locke, René Descartes, Isaac Newton y Emmanuel Kant, por sólo mencionar tres hitos fundamentales de la historia del pensamiento humano. Creyentes todos ya en un mundo dominado por las burguesías revolucionarias, consideraron posible que el nuevo método de apropiación de los fenómenos no era incompatible con la fe antigua en el Crucificado y resucitado. La relectura “materialista” (contestataria o “liberadora”, como se decía antes) de estos procesos reformistas como parte de la historia en general, puede darnos luz para advertir la magnitud de los cambios acaecidos en ese periodo de tiempo relativamente corto, aunque sin dejar de mencionar que las Reformas de ese siglo en sí forman parte de procesos más amplios. Jean-Pierre Bastian lo ha explicado como sigue:

El surgimiento del protestantismo en Europa está ligado a los movimientos de reforma de la iglesia medieval de cristiandad. Se inscribe dentro de un proceso más amplio de transición del feudalismo al capitalismo. Más que una reforma que unos quieren limitar al siglo XVI, se trata de un largo período de transición que va del siglo XII hasta el siglo XVIII y que abre el camino a la sociedad moderna e industrial. Se trata más bien de una serie de reformas a través de las cuales el protestantismo aparece como el elemento motor de ruptura del cuerpo christianum en un proceso de diferenciación religiosa que abre el camino al mundo burgués-capitalista.[7]

Lo sucedido en el siglo XVI formaría parte, más bien, del segundo momento de este largo proceso de transformación económico-ideológico-cultural experimentado por el Viejo Continente, aun cuando una cierta globalización en ciernes comenzó a asomar gracias a la colonización practicada fuera de él por las naciones surgidas en los siglos anteriores y en el mismo periodo. El factor religioso, inmerso en los cambios económicos, tendría mucha visibilidad en ese siglo como parte de los debates encaminados a la reconfiguración de las diferentes sociedades. La “Reforma protestante”, en ese sistema geo-político-económico, fue en realidad un fenómeno de reacomodo de las fuerzas sociales para afrontar la nueva etapa que estaba por imponerse gracias a la nueva dinámica de fuerzas económicas dirigida por las burguesías. Después de todo, agrega Bastian (siguiendo en esta línea de análisis a Ernst Troeltsch): “En las reformas luteranas y calvinistas se mantiene el proyecto unitario del catolicismo medieval”.[8] En el tránsito hacia la asunción plena del “mundo moderno”, el protestantismo ya establecido, fungiría como una suerte de acompañante ideológico y cultural que reivindicaría el gran cambio de las mentalidades en el terreno económico en camino hacia la absolutización del mercado como centro de la existencia humana, tal como sucedió en los siglos posteriores. De ahí el inacabable debate sobre el papel del protestantismo en la conformación de una ética que lo permitiera y lo legitimara intrínseca y extrínsecamente.[9]

Enrique Dussel, a su vez, lo plantea de un modo radical situando la geo-política del momento con coordenadas muy distintas y calificando a Europa como “una cultura aislada, periférica y subdesarrollada” sitiada por el Imperio otomano, por la civilización islámica, los mongoles en el norte de la India y por los sultanatos del sudeste asiático. Desde esta visión, Europa “era una pequeña península provinciana occidental secundaria (desde el siglo VII hasta fines del siglo XV) con unos 70 millones de habitantes (la mitad de sólo China)”.[10] La lucha reformadora se ubicó en este ámbito, de ahí que las palabras de este pensador argentino-mexicano sobre el reformador alemán suenen extrañas para algunos oídos: “Lutero cobró entonces significación mundial, y no meramente provinciana como otros críticos cristianos medievales, por la función que cumplirá el norte de Europa al conectarse al Atlántico, pudiendo separarse de Roma, y después producir la Revolución industrial y la Ilustración en el siglo XVIII”.[11] Así, los alcances de las reformas religiosas quedan bastante más claros al supeditarse (aunque sin subordinarse del todo, especialmente en determinadas zonas ideológicas y doctrinales como los anabautismos indomables[12]) a los movimientos económicos y políticos de mayor envergadura histórica.

La Reforma Protestante, no debe olvidarse tampoco, contribuyó también a la “desintegración de la Cristiandad colonial”, tal como lo ha dicho y escrito Dussel en otros lugares, como parte del proceso aún más amplio, con todo y que se siga retardado tanto, de “deseuropeización” de las cristiandades allende el Atlántico.[13] En el discurso histórico-teológico de Dussel cobra fuerte relevancia el trabajo de Fray Bartolomé de las Casas en su pugna por establecer la dignidad de los pueblos conquistados: “En 1517, tres años después que Bartolomé de las Casas comienza la crítica de la Modernidad al mostrar la injusticia del sistema económico de la encomienda instaurado por Europa (España) en el Caribe, y más concretamente en Cuba, es decir, en el naciente colonialismo del Sur global, Lutero critica a la Iglesia cuya consecuencia fue la separación del norte de Europa del sur de Europa situada en el Mediterráneo”.[14]

La imposición de la modernidad europea a ultranza, en cuanto territorio alcanzaron las conquistas y sus acompañantes, las misiones fuera de Europa, constituyó un conjunto de esfuerzos colonizadores que aún no han salido del todo de la conciencia de las sociedades conquistadas. La asimilación de la modernidad, es claro, fue muy diferente en el ámbito católico y en el protestante.[15] Y se impuso, también, la experiencia un tanto esquizofrénica de que, como sociedades conquistadas, las latinoamericanas (el “extremo occidente” del mundo[16]) “necesitaban” ser modernas, pero estaban ancladas por el síndrome hispánico de la anti-modernidad, tal como lo discutió en su momento el político mexicano Enrique González Pedrero en un texto que no pierde vigencia:

El protestantismo acaba por desembarazarse de la densidad de la Iglesia y de sus grandes dignatarios. Por hacer del individuo pensante de Descartes, que devendrá el débil junco de Pascal, el ser que busca con angustia y desesperanza comunicarse con Dios. Y un hombre así “privilegiado” es un ser que porfía: in God we trust and God trusts us. Ese hombre irá sustituyendo paulatinamente a Dios: irá representándolo cada vez más eficazmente en la tierra. En el protestantismo, “cada hombre es su propio sacerdote. No puede acudir como nosotros cuando el pecado nos doblega, a ningún cura, Porque la cura, el cuidado de sí sólo a él incumbe. Religión sin caridad, de hombres desolados, condenados a perpetuo aislamiento” [J.L.L. Aranguren].[17]

Sin evadir del todo los lugares comunes, González Pedrero abunda en el tema al momento de trazar el perfil de las diferencias entre ambas perspectivas y horizontes culturales (y antropológicos):

Reforma y Contrarreforma son, pues, los puntos clave para abrirnos y explicarnos menos al mundo de ayer cuanto, sobre todo, al mundo de hoy. El protestantismo ayudó a los pueblos que lo adoptaron a desplegar capacidades y vocaciones que ya tenían: Alemania, Suiza, Holanda, Inglaterra, Dinamarca, Suecia, Noruega fueron pueblos cada vez más trabajadores, ahorrativos, previsores, ascéticos, fríos. Pueblos que pasaron del campo a la urbe, en mayor o menor grado, y que establecieron en las ciudades el artesanado y, con el tiempo, la manufactura, hasta llegar a las fábricas, a la industria: a la Técnica con mayúsculas. En cambio los pueblos del Sur continuaron en el esplendor y la brillantez de la Iglesia.[18]

Esta reiteración que durante tanto tiempo ha ocupado tanto a historiadores como teólogos, sin dejar de contener un núcleo de verdad, deja de atender algunos aspectos insoslayables, que también menciona González Pedrero. Por ejemplo, acerca del consabido esplendor litúrgico del catolicismo, ¿verdaderamente llenaba las vidas de millones de seres humanos que no encontraban un rumbo preciso para su existencia? Y sobre la mentalidad de los hidalgos y el ímpetu épico heredado de los grandes héroes medievales: ¿efectivamente esa mentalidad se trasplantó al Nuevo Mundo y potenció la proyección vital de las personas? Más allá de corroborar el impacto socio-económico de lo que le representaron sus colonias americanas, el contraste brutal entre reforma y Contrarreforma tenía que corroborarse en aquellas tierras indómitas en las que el furor evangelizador y la fortaleza dogmática de católicos y protestantes estuvo a prueba todo el tiempo.

Estamos, pues, agrega este autor ante dos psicologías, dos polos de un mismo origen en Occidente, pero que permitirían el desarrollo de una verdadera diferencia cultural: “…los dos polos del hombre europeo, las dos formas extremas de la patética continental: el Pathos materialista o del Sur, el Pathos trascendental o del Norte”, dos concepciones del mundo diferentes. De esos Pathos distintos, que producen talantes diversos surgen […] concepciones religiosas (y de la vida) diferentes”.[19] La nueva economía burguesa, el impulso de lo industrioso, de lo empresarial no provenía solamente de meros recambios en las prácticas exteriores: era el resultado de una transformación religiosa y cultural “que, con el recurso de la razón y de la busca de la Gracia de Dios por el esfuerzo propio, hizo posible a la Ilustración y tanto a la Revolución de los Puritanos de Cromwell como, más tarde, a la Revolución Francesa”.[20] Todos esos impulsos llegarían a América un tanto deformados, unos para formar países en el siglo XIX y, en ese mismo siglo, para formar comunidades religiosas.

Una de sus concusiones más amplias expresa este panorama comparativo con singular energía:

Cuando decimos que el mundo moderno nace con la Reforma, hablamos con la verdad, pero esa verdad hay que desarrollarla de inmediato para que no se vuelva trillado lugar común. Toda la porción norte del continente europeo, el mundo anglosajón que vació las iglesias, comienza a introducirse en la historia y a transitar no sin torpezas en el ámbito de la dinámica, de las máquinas, de la velocidad creciente de las urbes. En cambio, los países “latinos” van a permanecer en el catolicismo, en la tradición, en la densidad meridional, en la Contrarreforma.[21]

Este tipo de enfoque no ha recibido la atención que merece dentro y fuera de América Latina. Se entiende que una razón es debido a su difícil adaptación a los esquemas intraeclesiásticos de interpretación de la presencia de las ideas y prácticas del protestantismo, dominados aún por la insistencia en el carácter meramente exógeno del mismo, a contracorriente de la recuperación y apropiación de los elementos endógenos, tan cargados ideológicamente por el liberalismo, hoy de capa caída en el ambiente evangélico latinoamericano. Incluso la repetición del lugar común mencionado por González Pedrero ha caído en franco desuso a pesar de que en otras épocas prevaleció en el discurso religioso y propagandístico de muchas comunidades.

 

Lutero y la Reforma en España

Juan A. Ortega y Medina (1913-1992), transterrado español en México (nativo de Málaga, llegó al país en 1940), estudió el sentir hispano-católico a contracorriente del anglo-sajón protestante pues, en palabras de Alicia Mayer, para él, “la dicotomía Reforma-Contarreforma se refleja en los casos particulares de Inglaterra y España, y se traduce en movimientos históricos contrarios que se sintetizan, no obstante, en el devenir de la modernidad”.[22] Así se expresa directamente: “Conviene subrayar que la Reforma protestante hizo del hombre occidental un ser nuevo y original frente al hombre hispánico que permaneció fosilizadamente medioeval y en plena y católica poquedumbre”.[23] Ortega insistió persistentemente en el contraste entre el acceso a la modernidad de las naciones hispánicas y las anglo-sajonas al grado de que la postura de aceptación o rechazo sería determinante en su actuación histórica: “Creemos que en la Reforma está la clave de la Modernidad; en la cual […] aun nos encontramos los pueblos hispánicos, no por casualidad o por cortedad de luces, un poco como a regañadientes o como huéspedes a veces extraños y, las más, morosos”.[24]

Acaso la Reforma, en un formidable cambio de rumbo, a diferencia del pensamiento medieval, acepta que el mundo tiene una dinámica propia y es capaz de aceptarla para, así, echar los cimientos de la modernidad laica y burguesa (¿importa el orden de enunciación?). Para ello, cita un artículo de Jacques Ellul: “La Reforma hace patente esta imposibilidad mayor [obligar al mundo a ser moralmente cristiano]. Renuncia a aplicar al mundo los principios de la moral cristiana, se la confía a sí misma, a sus intentos, a aquel del que se ha dicho que es el Príncipe de este mundo”.[25] Ortega y Medina llevó su análisis a diferentes campos, especialmente en dos: la evangelización y lo que se conocería como el “destino manifiesto” de Estados Unidos. En el primer caso, explicó las transformaciones del pacto calvinista al momento de posesionarse violentamente de las tierras de sus habitantes originarios.[26] Sobre el segundo tema, escribir sobre él desde México resulta particularmente doloroso, pues no existe en el mundo otro país que haya sido mayormente víctima de esta doctrina del puritanismo calvinista estadunidense aplicado a la realidad política. Al analizar las razones históricas y su raíz teológicas de este programa político emprendido por los gobiernos estadunidenses del siglo XIX, encontró que, efectivamente, podían rastrearse hasta ciertos enfoques de la Reforma del siglo XVI, tales como el concepto de “vocación” o “llamado” y sus posteriores desarrollos al interpretar, otra vez desde el puritanismo inglés, el “derecho divino” de la corona británica a apropiarse de cuanto territorio pisaran sus pies. La “religión condenatoria”, basada en la doctrina de la predestinación, fue haciendo que, progresivamente, surgiese el ideal calvinista del Puritan way of life en el siglo XVII para que, más arde, esas ideas desembocasen en los planteamientos básicos plasmados en la Constitución estadunidense, un siglo después. La libertad, la democracia y la oportunidad económica, recuerda Ortega y Medina fueron la traducción de los ideales religiosos experimentados en germen desde los tiempos de la Reforma Protestante. El lenguaje del historiador, sin ser teológico en primera intención, se sirve de esa disciplina para expresar lo sucedido en grandes trazos:

Los bienes de la gracia visible manifestaban la redención y la santificación. La opulencia, la prosperidad, la ordenada y activa vida social, política y económica, y la pretendida superioridad nacional y racial eran claras muestras de la auténtica respuesta al mandato vocacional; del cumplimiento de la misión espiritual y material. La autoconfianza del electo (hombre o nación) se traspasa a la corriente ilustrada del siglo XVIII, aunque envuelta todavía en su ropaje religioso, y se prolonga y afirma durante el siglo XIX ya totalmente secularizada y en términos orgullosos de supremacía imperial.[27]

En esos mismos años, otra profesora mexicana escribió al respecto de la mentalidad protestante, al referirse también al origen de Estados Unidos:

[El ideal de vida a que aspiraba el protestante] tenía más de “vida recta” que de vida buena y debía obtenerse en el arduo cumplimiento de una rectitud, completa y visible, como prueba de gozar de la bendición divina. Vida que tendía a eliminar cualquier perplejidad y problematicidad en el orden práctico pero que dejaba intactas las dudas metafísicas. No tenía pues, ni el sentido antiguo de la existencia, medida en tono aristotélico y clásico con la vara del justo medio, ni tenía la humildad de la renunciación del santo medieval, ni la exigencia estética de la vida beata del ciudadano latino ni el individualismo huraño y orgulloso del conquistador español; simplemente era la existencia de un hombre moderno, preocupado de moralidad y actividad creadora, sectario y misionero, pero con un sentido profético de la historia y de la misión del hombre en el mundo.[28]

Una gran pregunta nos asalta entonces: al carecer de esta perspectiva teológica fundacional, ¿las culturas hispánicas híbridas y mestizas somos, entonces, un espacio de des-gracia, de no-predestinación, de no-salvación desde este punto de vista? ¿Cuáles serían los puntos de quiebre para acceder a la fe del dominador y pirata anglosajón u holandés que nos han convertido en hermanos y descendientes suyos? ¿Qué clase de inculturación misionera se incubó entre nosotros para que llegáramos a ser lo que hoy somos?

América se volvería, así, un nuevo escenario del conflicto entre Reforma y Contrarreforma, tal como lo ha estudiado Alicia Mayer, discípula directa de Ortega y Medina.[29] Octavio Paz repitió en varios momentos que la Reforma y la Contrarreforma dejaron huella, a su modo, en España y América: a diferencia de los países anglosajones, hijos y herederos de la Reforma, los países hispanoamericanos eran hijos de la Contrarreforma. Sus observaciones surgieron por la impaciencia de ver la incapacidad aparentemente atávica de los países latinoamericanos para experimentar la democracia. Páginas y páginas surgieron así, publicadas inicialmente en el periódico El País, de Madrid, durante la década de los 80 hasta conformar un verdadero corpus de reflexiones políticas y culturales. Su fascinación y repulsión por Estados Unidos, simultáneamente (que por momentos recuerda la actitud de José Vasconcelos), lo llevaron a preguntarse por las razones de su éxito. Su descripción es un tanto esquemática, pero acertada:

Las comunidades religiosas de Nueva Inglaterra. Afirmaron celosamente, desde su nacimiento, su autonomía frente al Estado. […] Desde Constantino el cristianismo había vivido en simbiosis con el poder político […] La Reforma fue la ruptura de esta tradición. A su vez, las comunidades religiosas de Nueva Inglaterra llevaron esta ruptura a sus últimas consecuencias, acentuando los rasgos igualitarios y la tendencia al autogobierno de los grupos protestantes de los Países Bajos. […]

[En Francia] La consecuencia de la crítica de la religión fue la rigurosa separación entre la moral religiosa, dominio privado, y la moral política. En cambio, en los Estados Unidos la democracia es la hija directa de la Reforma, es decir, de una crítica religiosa de la religión. La fusión entre moral y religión es característica de la tradición protestante. En las sectas reformistas los ritos y los sacramentos ceden su sitio cardinal a la moral y al examen de conciencia.[30]

Acaso sin percibir suficientemente el perfil propio de las comunidades religiosas protestantes, su visión sea más justa y directa al momento de describir las afinidades doctrinales e ideológicas del protestantismo estadunidense en contraste con lo acontecido en España, un mundo cultural que le era más afín:

La teología cerró las puertas de España al pensamiento moderno y el siglo de oro de su literatura y de sus artes fue también el de su decadencia intelectual y su ruina política. El claroscuro es aún más violento en América. […]

Los norteamericanos nacieron con la Reforma y la Ilustración, es decir, con el mundo moderno; nosotros, con la Contrarreforma y la neo-escolástica, es decir, contra el mundo moderno. No tuvimos ni revolución intelectual ni revolución democrática de la burguesía. El fundamento filosófico de la monarquía católica y absoluta fue el pensamiento de Suárez y sus discípulos de la Compañía de Jesús. Estos teólogos renovaron, con genio, al tomismo y lo convirtieron en una fortaleza filosófica. […] En este sentido —no como filosofía sino como actitud mental— su influencia aún pervive entre los intelectuales de América Latina.

En su origen, el neotomismo fue un pensamiento destinado a defender a la ortodoxia de las herejías luteranas y calvinistas, que fueron las primeras expresiones de la modernidad.[31]

En “Estados Unidos: entre Epicuro y Calvino Epicuro”, Paz profundiza en sus observaciones de la diferencia radical entre México y Estados Unidos: “El origen de la democracia norteamericana es religioso, y se encuentra en las comunidades de disidentes protestantes que se establecieron en el país durante los siglos XVI y XVII. Las preocupaciones religiosas se convirtieron después en ideas políticas teñidas de republicanismo, democracia e individualismo, pero la tonalidad original jamás desapareció de la conciencia pública”.[32] Persistentemente, el Premio Nobel mexicano reflexionó sobre la enigmática presencia de Estados Unidos en sus vertientes, política, cultural y social, sobre todo, para tratar de entender las razones de la diferencia y sus efectos en las naciones latinoamericanas. Por ello afirmó, al comparar diversos episodios de la historia colonial: “En ese momento [la expulsión de los jesuitas de Nueva España] se hizo visible y palpable la radical diferencia entre las dos Américas. Una, la de lengua inglesa, es hija de la tradición que ha fundado al mundo moderno: la Reforma, con sus consecuencias sociales y políticas, la democracia y el capitalismo; otra, la nuestra, la de habla portuguesa y castellana, es hija de la monarquía universal católica y la Contrarreforma”.[33]

En 1961, en el prólogo a un número de la revista francesa Lettres Nouvelles escribió sobre las ya señaladas diferencias entre las Américas latina y anglosajona, pero especificando con detalle las razones teológicas, no tan ocultas, de las mismas: “Desde su nacimiento, la América sajona fue una utopía en marcha. La española y la portuguesa fueron construcciones intemporales. En uno y otro caso, anulación del presente. La eternidad y el futuro, el cielo y el progreso niegan al hoy y a su realidad, a la humilde evidencia del sol de cada día. Y aquí termina nuestro parecido con los sajones. Nosotros somos los hijos de la Contrarreforma y la Monarquía universal; ellos, de Lutero y la Revolución industrial. Por eso respiran con facilidad en la atmósfera enrarecida del porvenir. También por eso están mal instalados en la realidad”.[34] Para Paz, el trasfondo religioso de ambas culturas influyó en su actitud ante el cambio: la ancestral resistencia hispánica al mismo viene de su talante contrarreformista y de su oposición a todo lo que oliera al ejercicio del libre examen, fruto inconfundible de las transformaciones eclesiásticas. Incluso en lo cotidiano prevalece ese horizonte:

Muy en la línea de reflexión de Paz se encuentra la búsqueda personal en el interior de cada protestante quien, para su sorpresa, puede encontrar la otredad dentro de cada uno de nosotros. Tenemos que mirar adentro de nosotros mismos: allí nos espera el otro, el inédito, el inaudito, el casi nunca dicho. La diferencia de “lo protestante” (tan rechazado en España y en su área de influencia del siglo XVI) se fue gestando a contracorriente como parte de los procesos de renovación cultural y religiosa propia de las derivaciones del humanismo. Fue una construcción permanente lado a lado con el espíritu religioso hispánico cargado hacia la exterioridad, en contra de una individuación, de una nueva subjetividad que creía encontrarse a Dios en todas partes, gracias al énfasis ascético trasladado a las villas, a las plazas, a las ciudades.

El llamado “protestantismo histórico”, confrontado en su interior, con las diversas formas de pentecostalismos y carismatismos, ha repetido hasta cierto punto lo sucedido con la Reforma Magisterial en sus relaciones con el anabautismo y las reformas radicales porque en el fondo las diferencias de matices se han situado más bien en la praxis de una religiosidad popular largamente desarrollada pero sumamente incomprendida por los herederos de la reforma luterana y calvinista, en particular. Walter Altmann, luterólogo brasileño muy reconocido, lo ha escrito como sigue:

…lo pentecostal se encuentra crecientemente en las iglesias del protestantismo histórico y también en el catolicismo. Tenemos significativamente el “otro” dentro de nosotros mismos. […]

…el protestantismo histórico debe ser capaz de desarrollar, desde sus premisas confesionales y bíblicas, una postura de pleno respeto y un sentido de radical legitimidad para las expresiones religiosas diversas, buscando el encuentro y el diálogo acerca de la vivencia de la fe y de la afirmación de la vida en medio de múltiples exclusiones sociales y culturales.[35]

Los estudios del erudito alemán Peer Schmidt (1926-2009) sobre la figura de Lutero en el ámbito hispánico brindan mucha luz para percibir lo que representó el rechazo hacia su figura. La construcción de un nuevo ser humano “protestante” representó la acumulación de rupturas que se fue sucediendo hasta desembocar en una nueva posibilidad antropológica y cultural, ante la que el imperio español y la Inquisición no estaban dispuestos a ceder ni un milímetro.[36] Acaso sirva como muestra paradigmática acerca de esta obsesiva negación, la manera en que persiguió y hostigó sin cuartel a Casiodoro de Reina por dondequiera que andaba, empeñado como estaba en desterrar de este mundo la opción representada por él.[37] Lo sucedido con él fue una auténtica cacería la cual, afortunadamente, no tuvo éxito. Schmidt ha seguido el periplo de este rechazo absoluto y explica cómo evolucionó la figura de Martín Lutero en el imaginario español, desde el encuentro mismo con él en 1521:

Según el testimonio del delegado papal Aleander, los españoles presentes en en Worms saludaron a Lutero y a sus seguidores con el grito de “al fuego, al fuego”. De este evento crucial en Worms arribaron noticias de manera prácticamente inmediata a la Península Ibérica. […]

Según el cronista Mexia, el profesor de Wittenberg era un “maldito y poderoso hereje”, y su doctrina se erigía en “la mayor plaga y persecución, o una de las mayores, que la Iglesia católica ha padecido después de Cristo padeció”. Para otro historiador y cronista contemporáneo. Prudencio de Sandoval, era evidente que “Comenzó a sembrar la ponzoña más dañosa que ha tenido el mundo Martín Lutero, fraile indigno de los Ermitaños de San Agustín…”.[38]

Diversos autores españoles lanzaron sus diatribas contra Lutero apoyados en todo por la Iglesia, la Inquisición y la corona. Asimismo, existió un profundo temor de que las ideas luteranas se infiltraran en el terreno socio-político y que instigasen rebeliones en las Comunidades, lo que resultaba más virtual que efectivo pues dicha influencia en las ciudades fue nula. En el nivel popular “se mezclaban argumentos teológicos, sociales y culturales. Todo ello conformaba un conjunto de estereotipos sobre la esencia germánica, en el que la religión actúa como un espejo de las costumbres”.[39] Con el surgimiento de la Compañía de Jesús y la conquista de México, emergieron nuevos antagonismos:

Como elemento central de la construcción de una España siempre fiel a Roma, es de destacar el antagonismo entre Ignacio de Loyola y Martín Lutero. El fundador de la Societas Jesu fue interpretado, según Pedro de Ribadeneira, como la respuesta española a la teología de Lutero. Otra autoimagen hispánica consistió en la antítesis de Lutero y Hernán Cortés, muy celebrada en la literatura. Se afirmó que ambos nacieron en el mismo año de 1485 (lo que es falso, ya que el reformador alemán había nacido en 1483). Y mientras en 1521 Lutero se aprestó a socavar el poder de la Iglesia de Roma, Hernán Cortés se esforzaba en conquistar nuevas tierras y almas para el mundo católico.[40]

En los territorios de ultramar esta tendencia fue similar: en Perú se conserva un cuadro barroco de San Ignacio enseñando sus “ejercicios espirituales” a católicos y herejes, entre ellos Lutero.[41] En el aspecto político, no obstante: “Todo apunta a que la imagen del protestante conoció límites cuando tuvo que enfrentarse con la realidad y el trato directo con el ‘enemigo’”.[42] A partir del siglo XVIII, el archienemigo se convertiría en un “fenómeno filosófico”.[43] Schmidt concluye: “…como paralelismo cabe señalar que la imagen cambiante del protestante como amenaza filosófica y del orden político y social se proyectó a los territorios americanos de la monarquía hispánica, y, a saber, a la Nueva España de finales de la época colonial y de los tiempos de la independencia”.[44]

Después de todo, como reflexionaron Malfred Welti y Carlos Gilly en su momento, en España aconteció “la Reforma imposible”, pues sus más eximios representantes ejercieron sus dones en el exilio obligado y con un destino doctrinal casi inevitable: “El protestantismo español solamente fue capaz de desarrollarse fuera de España y, como su gemela italiana, lo hizo en direcciones que pronto entraron en conflicto con las iglesias nacidas de la Reforma”.[45] Nieto, a su vez, estableció que, en rigor, la influencia de Lutero en España fue más bien a trasmano y que incluso muchos de los más preclaros heterodoxos exiliados, como Juan de Valdés o Miguel Servet, no dependieron ideológicamente de él, aun cuando para ellos fue una referencia obligada. De ahí que su enfoque apunte más hacia el impacto del Renacimiento como parte de un conjunto más amplio de transformación ideológica:

El Renacimiento y la Reforma española han de ser escrutinadas en cuanto estos se manifiestan en la conciencia individual y no colectiva. Así pues, no nos interesa tanto saber lo que es el “ser español” sino el penetrar la conciencia de ese español y calar la forma de su disidencia, venga ésta de donde venga o vaya a donde vaya, porque en última instancia es la conciencia y no la raza lo que determina el ser de un individuo consciente de sí mismo como ser discrepante y disidente. La disidencia no tiene que ser herejía, pero puede convertirse en tal. Así, será muy revelador el explorar la conciencia del disidente ortodoxo y contrastarla con el disidente hereje, y particularmente cuando ambos tienen el mismo sustrato étnico socioespiritual. […]

El Renacimiento y la Reforma con como hermanos gemelos que se abrazan y rechazan simultáneamente, enviscados en una lucha simbiótica semiconsciente en busca de la luz inmanente de la razón como alternativa a la revelación trascendente administrada eclesiásticamente.[46]

Queda claro para este autor, que la ruptura radical de la Reforma típicamente “protestante” es con el dominio espiritual de Roma: “El hombre y no la institución es el centro de un mundo filosófico religioso que tiene acceso personal a un Dios cósmico y transeclesial”.[47] Sin embargo, Manuel de León insiste en que la Reforma española ha sido vilipendiada y menospreciada por muchos estudiosos (menciona cuando menos a dos: Mario Méndez Bejarano y Henry Kamen) e incluso por muchos protestantes de hoy.[48]

 

Nueva España y Nueva Inglaterra: nuevos espacios de conflicto e identidad

Como Schmidt con España, Alicia Mayer hizo lo propio con Nueva España, el periodo virreinal mexicano en el que las obras del reformador español estuvieron prohibidas, como era de esperarse, lo que no impidió que se predicase contra él y su doctrina a ciegas, mediante referencias lejanas. Esta autora ha indagado la presencia, directa o indirecta, de los patrones de pensamiento y acción protestantes en el Nuevo Mundo: mediante una comparación entre las actitudes y mentalidades de pensadores católicos y protestantes en esta región del mundo, y después, con un estudio de la presencia-ausencia de la figura de Lutero.

Al comparar a dos personajes de la época colonial, el científico jesuita Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) y el reverendo puritano Cotton Mather (1663-1728), encontró la encarnación de los ideales de ambos mundos ideológicos y doctrinales. En la sección de su tesis doctoral, “El perfil de la Reforma en América”, disecciona la mentalidad de ambos perfiles y señala:

España e Inglaterra son el claroscuro de la modernidad; el haz y el envés del proceso de reforma. […]

El proceso histórico Reforma-Contrarreforma que trastornó completamente el ámbito europeo desde el siglo XVI se expandió también al continente americano a raíz de ese otro fenómeno histórico de gran trascendencia, el de conquista y de colonización. En el Nuevo Mundo continuó la pugna, no sólo en el terreno nacional, fomentada por la rivalidad anglo-española, sino más bien en el campo ideológico, donde la lucha entre protestantes y católicos determinó un modo de ser y una forma de ver la vida distinta en cada caso.

Ambos credos se interesaron por la dilatación del Orbis Christianum. Sus sistemas religiosos sobrepasaron las fronteras de Occidente a raíz del Descubrimiento. […]

El protestantismo y el catolicismo se debatieron moral e intelectualmente la potestad del nuevo continente.[49]

El “signo del cristianismo reformado”, de moralidad rigurosa y exaltación del trabajo, fue el fundamento del acceso inglés a la modernidad. Según el historiador mexicano Edmundo O’Gorman (1906-1995): “El legado ontológico de España […] fue imitar el programa de vida tradicionalista, absolutista y católico; el otro, el modo racionalista, cientificista, terreno, liberal, progresista, de transformación de la naturaleza”.[50] Llama la atención que, paradójicamente, la transición a la modernidad resultaría más dolorosa para el ministro puritano que para el cura novohispano. El barroco y el puritanismo, derivados del humanismo, como formas de vida, de aprehender la realidad, llegarían a ser expresiones no tanto contrarias sino más bien complementarias. Los dos se apuntarían como “un modo de ser del espíritu moderno”[51] y ambos se fundamentan en la yuxtaposición de lo emocional y lo espiritual. En suma: “La modernidad, tanto en Europa como en América, pudo ser posible por la lucha constante de la Reforma y la Contrarreforma”.[52]

En “América, nuevo escenario del conflicto Reforma-Contrarreforma”, compara las diferentes perspectivas doctrinales del catolicismo y el protestantismo europeos:

A raíz de estos acontecimientos [la Reforma y la conquista de México], se formularon nuevas metas, aunque cada región del Viejo Mundo difería en cuanto a la elección de su credo religioso: el norte se inclinaría por la nueva propuesta cismática mientras que el mundo mediterráneo se apegaría a los dictados de la Iglesia romana. La elección desencadenaría una larga pugna en la que se verían involucrados muchos grupos humanos que empeñarían la vida, la honra, la hacienda y la salvación en una especie de cruzada, ya no tanto de cuño medieval, sino de los modernos tiempos, en que incluso se revolucionó el arte de la guerra y de la navegación.[53]

Los españoles actuaban en dos frentes al mismo tiempo: por un lado, intentaban imponer sus creencias a los indígenas y, por el otro, luchaban contra el protestantismo que avanzaba en Europa, sobre todo en las regiones nórdicas. La pugna entre Reforma y Contrarreforma fue trasplantada a América y la transición político-militar representada por el triunfo de Inglaterra en los mares condujo a que el antagonismo continuara en las nuevas tierras: “España embistió con la fórmula contrarreformista. Al mismo tiempo que se proyectaba hacia América en una de las zagas más impresionantes de la historia. La Contrarreforma marcó los ordenamientos éticos y económicos de la península ibérica al igual que de sus colonias, lo mismo que la Reforma reguló los derroteros de Inglaterra y sus posesiones americanas. Los modelos de vida elegidos las confrontaría como enemigas en ambos continentes”.[54] Todo esto fue parte del proceso de “occidentalización” de América que continuó hasta la conformación de los nuevos países, cuya historia “es el resultado de una serie de procesos ya secularizados”.[55] Sin haber guerras religiosas como tales, el escenario americano de la pugna se trasladaría incluso hasta el inconsciente y ésta afloraría en una amplia variedad de manifestaciones culturales: “La modernidad anglo-protestante y el misoneísmo hispano-católico han sido conceptos derivados de aquel trasplante ideológico ocurrido desde el siglo XVI a raíz de la pugna Reforma-Contrarreforma”.[56]

Estados Unidos sería el “ejemplo de la entronización de los valores de la modernidad, como mundo racional, pragmático, progresista, orientado a la actividad comercial y a la conquista del orbe”.[57] América Latina, por su parte, descansaba “aún en el asidero del fideicomiso social, del espíritu corporativo, comunitario”.[58] El “ascetismo intramundano” (M. Weber) que caracterizaría al protestantismo puritano dejaría una profunda huella en el trabajo y en la vida. Aquí, Mayer cita a Ortega y Medina, en un formidable resumen: “el juicio privado desembocaría en la libertad; el sacerdocio universal en la igualdad, la glorificación calvinista de la riqueza en la beatificación de la propiedad”.[59] Queda claro que se trató de una versión secularizada, de una “traducción” vivencial de los dogmas protestantes para su aplicación en la nueva realidad geográfica y cultural. Esta práctica ha sido denominada, también en el campo de los estudios weberianos como “efecto de doctrina”, es decir, la manera concreta en que los postulados religiosos aterrizaron en la realidad para modificarla y dirigirla hacia rumbos no necesariamente contemplados por los teólogos o las teologías originarias:[60] “…en ambos mundos, el anglo y el hispano, a raíz del conflicto Reforma-Contrarreforma, las ideas teológicas de antaño se traslucen en los sistemas de pensamiento de las entidades que las heredaron”.[61]

América fue vista como un nuevo paraíso en el que, eventualmente, protestantes y católicos intentarían superar la inestabilidad europea del siglo XVI: “Los primeros lo harían a través de la libertad de conciencia, de grandiosos objetivos en el terreno de lo político y lo económico: de las ideas de democracia, de confianza en el porvenir de la humanidad con base en la ciencia, en la nueva religión individualista, en la propiedad privada”.[62] Los segundos “intentarían topizar el paraíso teniendo como meta construir una primavera indiana, traducida en una sociedad heredera de las grandezas del pasado indígena unidas a las instituciones ibéricas trasplantadas al nuevo suelo, con ellos como reguladores de la sociedad, pero siempre con la mira de no perder el trasfondo apostólico y evangélico que descansaba en el ámbito supranatural”.[63] Asimismo, ambas tradiciones compartirían la orientación por el barroco, pero el catolicismo fue más proclive a la integración de los indígenas en el corpus christianum mediante el sincretismo cultural y debido a que la teología puritana restringió el acceso de la salvación únicamente a los elegidos y se manejó con una ética de carácter mercantil para apropiarse de las tierras de sus habitantes originarios.[64] Una pregunta, nuevamente dominada por los énfasis religiosas, aflora al final de este análisis: “¿Será que en angloamérica —después del exterminio del indio y de la marginación de las minorías— se creó un sentimiento de igualdad (entre los elegidos) nutrido posteriormente por el liberalismo, que favorece la práctica de la democracia?”.[65] Su conclusión denota una clara superación del maniqueísmo que en ocasiones permea este tipo de análisis: “El origen histórico de la diversidad de cada pueblo está en el antagonismo hegemónico entre España e Inglaterra. […] La visión contrastante entre las dos Américas surge precisamente en el desarrollo del conflicto de la Reforma y la Contrarreforma, así como también en los estereotipos que se construyeron en forma paralela a éste”.[66]

En el segundo caso, analizó la idea y la imagen que el mundo novohispano creó en torno al reformador alemán durante los tres siglos de historia colonial y lo hizo en al menos dos abordajes amplios hasta desembocar en el monumental Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán (2008). En 2004, como parte de una recopilación de estudios sobre la figura de Lutero, escribió:

Lo que aparece es revelador: detrás de una fuerte presencia de Lutero en las fuentes mexicanas durante el periodo colonial, emerge una razón para esta presencia. Lutero entró al territorio del mito. Su representación fue producto de un estereotipo premodelado. Llegó a existir, por así decirlo, como herencia de España a sus colonias, esto es, como resultado de la propaganda contrarreformista. No existió interés alguno en acercarse a Lutero como un ser humano o a sus posiciones teológicas. Lutero recibió siempre los mismos atributos: energúmeno, monstruo, Leviatán, dragón, lobo, serpiente, hidra. Durante 300 años su nombre fue vituperado así y humillado. Sin discusión, Lutero siempre encarnó el mal.[67]

Se llevó a cabo una transferencia desde la metrópoli, que endosó a su colonia la recepción negativa de todo lo que recordase la acción y las propuestas de la Reforma luterana. Cada gesto, cada movimiento que se apartara un ápice de la ortodoxia religiosa, remitía inevitablemente al campeón de la heterodoxia y sus seguidores. No existió alternativa de negociación simbólica para esta visión esquemática de lo acontecido. Confrontados con la “idolatría” de los pueblos originarios americanos, los conquistadores y colonos españoles se asumieron como, especialmente después de los ocho siglos de presencia árabe en la Península Ibérica:

Esta visión de Lutero se derivó de la propia experiencia española en la escena europea. El país había alcanzado una unidad religiosa y política durante la época de los reyes Isabel y Fernando. Ellos consiguieron del papa el “Regio Patronato” que les otorgó autoridad para resolver asuntos eclesiásticos en Hispanoamérica de manera independiente. La extensión de la iglesia ibérica más allá de sus fronteras occidentales después del descubrimiento de América y su empeño en tareas misioneras se relacionó estrechamente con los objetivos políticos de la monarquía. Durante los reinados de Carlos V y Felipe II, España se proclamó el campeón de la ortodoxia y el enemigo principal de los protestantes. La participación española en el Concilio de Trento fue crucial para sus resoluciones teológicas, las cuales fueron muy opuestas a la confesión de Lutero.[68]

Se recurrió, entonces, a comparar negativamente a Lutero con contra-modelos ideales: el ya mencionado Hernán Cortés sirvió como tal, pero también Martín de Valencia, uno de los primeros 12 franciscanos que llegaron al Nuevo Mundo. Al finalizar el siglo XVII, la Virgen de Guadalupe se convertiría en el enemigo principal de Lutero en América, idea que prevaleció a través de todo el siglo XVIII. La narración de sus apariciones vino a ser un mito constitutivo fundamental en el país: “La exaltación de la Virgen de Guadalupe sería orquestada por la Iglesia en México (iglesia indiana), de acuerdo con la política de la Contrarreforma española y en abierta oposición contra Lutero. La tradición de la aparición en el Tepeyac se desarrollaría mediante la imposición del catolicismo tridentino en la Nueva España y en la inmensa expansión cultural del virreinato. Lutero y Guadalupe serían vistos como el choque de las fuerzas del bien y el mal en el Paraíso, en la Nueva Jerusalén creada por la intelligentsia criolla”.[69] Guadalupe versus Lutero, vaya confrontación de dimensiones apocalípticas y de resultados completamente predecibles: España y sus colonias trasatlánticas eran garantes del triunfo de la primera, sin discusión alguna.[70] Cualquier otro resultado era inconcebible. Mayer cita a varios autores de la época (Francisco López de Gómara, Fray Bernardino de Sahagún, Jerónimo de Mendieta) que, directa o indirectamente, se refieren a los males ocasionados por la Reforma, a diferencia de los bienes producidos por la presencia de la católica España en América. El último de ellos destaca que, mientras Lutero fue responsable de la fractura de la iglesia, Cortés, como un “Moisés redivivo”, ha traído a miles de nativos a la fe verdadera. Posteriormente, al inicio de la lucha independentista, se atribuiría a las ideas luteranas una influencia a favor de la misma.

Como parte del debate heredado desde el siglo XVI, con el concilio de Trento de por medio, la ideología colonial oficial se impuso. Posteriormente, afirma: “Lutero fue expuesto en la picota propagandística del catolicismo postridentino, exhibido como el mayor enemigo de la fe. La Nueva España fue parte de los movimientos defensivo y ofensivo ya indicado, por lo que también llevó a cuestas el ferviente espíritu de cruzada de la fe católica, el cual hizo suyo. Enjuiciado Lutero desde el punto de vista moral y religioso, resultó, de ahí en adelante, un ente diabólico y execrable”.[71]

En la introducción de Lutero en el Paraíso, Mayer plantea las consecuencias que en cuestión de identidad religiosa se le plantearon a la cultura novohispana:

El México hispanocatólico, una sociedad que latió con las pulsaciones de la transculturación, sintió como un deber filial el sanar la vieja herida espiritual e histórica que la Reforma causó a la madre patria y, por extensión, a ella misma. La crítica sorda y despiadada contra el agustino alemán y el luteranismo respondió, en primer lugar, a que él tocó las fibras de lo profundo e íntimo de la sensibilidad humana: las devociones ancestrales, aquello en lo que se cree, en lo que se siente. Pero, en última instancia, esa actitud contestó al vehemente deseo de expresar el espíritu propio y afirmar las aspiraciones por contraste con las ajenas.[72]

En la figura del odiado Lutero, la sociedad novohispana volcó toda su furia e incomprensión de lo que fue en realidad el movimiento encabezado por él. Fue como un espejo en el que se quiso ver desde una forma de alteridad apenas concebida: “Se valoró a un hombre cuyas ideas se desplazaron hacia un polo tangencial distinto. Esto reveló el “descubrimiento del otro en uno mismo”. La imagen de Lutero fue una manifestación de la forma en que los españoles que se establecieron en estas tierras y luego sus descendientes, los criollos, se definieron a sí mismos contra los valores del protestantismo y frente a Europa como mundo escindido por el cisma”.[73]

Lutero era inaceptable para la sociedad novohispana y los ecos del rechazo y las interpretaciones de que fue objeto en España la impactaron profundamente: “Los españoles e hispanoamericanos consideraron su fe como única y universal y por lo tanto como la verdadera. La herejía era por ello inaceptable, por ser falsa, imperfecta y hasta monstruosa. Negarla se convirtió en parte constitutiva del ser novohispano. Como lo ha notado Solange Alberro, ‘el tema de la ortodoxia religiosa está en el meollo de la identidad mexicana’”.[74] El reformador alemán fue desfigurado a tal medida que lo que llegó a América en esos años fue una total caricatura, sometida al escarnio total de la mentalidad hispánica: “Fue el modelo del vituperio que sirvió de contraste con los sublimes ejemplos católicos de la hagiografía colonial. Al crearse un estereotipo tan negativo, necesariamente éste se contrapone a un sistema de valores considerado como ideal. […] El Reformador fue considerado un transgresor, pues rompió con el statu quo que generó un quiebre y la consiguiente crisis en una institución milenaria”.[75] Por todo ello, era preciso no solamente condenarlo en ausencia sino, además, exhibirlo en su hipotética derrota en cuanta oportunidad iconográfica surgiera para mostrar cómo lo había derrotado en el imaginario católico la iglesia romanista en su triunfal desfile victorioso.

Acaso la crítica teológica contra el protestantismo más atendible haya sido la del jesuita Francisco Javier Alegre (1729-1788) en su obra póstuma Institutionum theologicarum (1789), en la que analizó la obra de diversos “herejes” en la historia de la iglesia hasta ese momento y menciona algunas obras de Lutero. Obviamente, su descalificación es total.[76] El anti-luteranismo contribuyó así a forjar la identidad en el México de fines de la época virreinal y, al momento de las luchas de independencia, sirvió para volcar en sus dirigentes principales (Miguel Hidalgo y José María Morelos) las acusaciones de simpatizar con él en lo más hondo de su pensamiento.[77] Peer Schmidt escribió al respecto de la eventual influencia de Lutero en los movimientos de independencia:

El constante insistir en la persona de Lutero es sumamente revelador. […] Para éste [el naciente conservadurismo católico] los contratiempos morales y políticos de la época revolucionaria emanaron del protestantismo y de Lutero. Según esta interpretación difundida en círculos católicos, Lutero abrió el camino del libre albedrío en cuanto a la interpretación de la Biblia. Fue el profesor de Wittenberg el que abrió la caja de Pandora insistiendo en la conciencia individual y por lo tanto en la libertad del individuo; por lo tanto, se deploraron en México en el año de 1811 “las herejías y la desenfrenada libertad de conciencia”.[78]

Y Mayer establece las coordenadas ideológicas de esta presencia que causó tanta repulsión en el Virreinato, pero que tan efectiva resultó para la construcción arquetípica de la mentalidad novohispana a contracorriente de todo lo que representaba el hereje por excelencia:

La crisis secular que trajo el protestantismo motivo la hiperdimensionalización de Lutero con su estatus en el plano simbólico. El proceso de cristianización de la Reforma encontró en el reformador alemán una especie de “chivo expiatorio” que formaría parte de esa guerra mental donde el bien y el mal se jugaban el destino del mundo. Las tesis de los cronistas muestran el pensamiento general católico de la época; al darse la génesis de una concepción tan negativa de Lutero, que al fomentarse se convertiría en un estereotipo o en un mito antitético, si se quiere, surgió también el ideal opuesto que serviría como base de identificación de lo propio, es decir, como un modelo o ejemplo.[79]

 

La mentalidad protestante actual: ¿realidad o ficción de las reformas?

Y ahora, después de todos estos procesos de inculturación y transculturación, henos aquí, a algunos herederos de la tradición cultural hispánica, inmersos en la conmemoración de algo que, si hiciéramos justicia a algunos de nuestros ancestros, no nos correspondería hacerlo en absoluto. El protestantismo experimentado y hablado en castellano (o en catalán, o en gallego, o en euskera…) parecería ser una total anomalía, un fenómeno que se escapa a los dictados de la lógica histórica o cultural. Pero “los caminos de la gracia”, y también de la historia y de la pluralidad religiosa, han sido totalmente impredecibles, incontrolables e imponderables. ¿De qué manera puede conmemorar un español o un mexicano lo acontecido hace cinco siglos en una universidad alemana? ¿Cómo es posible que hoy nos encontremos del lado de la oficialidad política y religiosa germana para que, con toda justicia también, señalemos al monje agustino rebelde como alguien tan relevante para nuestra fe? Pues así es, y en honor a la verdad, siempre hemos de seguir fundiendo la teología y la historia en un frenético abrazo que no siempre nos produce alegrías o satisfacciones banales, sino más compromisos y exigencias las más de las veces difíciles de cumplir. Y si no, escuchemos la voz de dos franceses que, como muchos de sus colegas militantes de esta misma vertiente religiosa, se reconocen y se afirman como parte de esta revolución cultural que hoy forma parte de nuestra identidad: si algo define a la fe protestante es que se trata de una fe radicalmente insumisa, es decir, que va al fondo mismo de las enseñanzas cristianas tradicionales de Occidente y encuentra en ellas la razón de ser de una teología y de una práctica insondables y profundamente actuales:

Durante mucho tiempo el protestantismo se definió distinto al catolicismo y en ruptura con él. Llevados a “transformar una respuesta manejada al interior de la Iglesia católica hacia una protesta que en adelante va a actuar afuera de ella” [Jean Báuberot], los reformadores dieron nacimiento a un movimiento teológico y religioso que se emancipó poco a poco de su contexto polémico original. He ahí por qué no podemos comprender el protestantismo sin tomar la justa medida del sistema católico romano al que se refiere, pero he aquí también el protestantismo merece ser pensado por él mismo, en sus características propias, sin ser comparado con aquello de lo que antes se desmarcó. Las Iglesias protestantes, así como sus teologías, sus prácticas religiosas, sus tomas de posición pueden, en efecto, tomar sentido y adquirir legitimidad independientemente del catolicísimo. Si no fuera ese el caso, el protestantismo permanecería tributario de las evoluciones de la Iglesia católica romana. Recibiría de ella, así fuera bajo la forma de un cincel, su verdadera identidad o esperaría que finalmente se disolviera en un catolicismo cercano a las tesis de la Reforma.[80]

Ya desde 1959, otro francés, anarquista y reformado, Jacques Ellul, exigido para dar cuenta de la actualidad de la fe que anidaba en su corazón, asestó algunas verdades a los críticos de su tiempo que veían en la Reforma Protestante apenas un recuerdo. Sus palabras resuenan hoy con mayor intensidad, refiriéndose a las actitudes específicas de este protestantismo ligado orgánica o culturalmente a los sucesos del siglo XVI:

No debemos olvidar que somos los hombres de la Palabra, que para nosotros la humilde palabra humana está revestida de una gravedad única pues es a través de ella que la Revelación se ha hecho escuchar. ¡La Palabra recibió esa dignidad fundamental porque el Hijo mismo fue llamado el Verbo! No podemos aceptar que el lenguaje sea una simple convención. No podemos aceptar la decadencia del lenguaje ni que las palabras ya no tengan sentido y que se le pueda decir a cualquiera cualquier cosa. Es a nivel de la Palabra que se juegan la verdad y la mentira. Y desde ese hecho, debemos ser muy rigurosos en el uso de las palabras. En el diálogo con los hombres, nos hará falta siempre testimoniar lo serio de la palabra, así esta sea simplemente humana, nos hará falta recordar a esos hombres el valor de las palabras que emplean, el compromiso que adquieren en tanto usan lo que para ellos se ha convertido en una cómoda fórmula.[81]

En la vertiente más positiva de la percepción de la identidad protestante, necesaria también para advertir los matices genuinamente renovadores que se gestaron y desarrollaron a partir del siglo XVI, es posible rastrear la manera en que dicha identidad forjó valores ligados siempre a la posibilidad del cambio de las mentalidades religiosas, culturales y psicológicas para establecer una sólida plataforma de pensamiento. El teólogo presbiteriano cubano Reinerio Arce lo expresó así:

Lo que el protestante hace, lo que piensa, lo hace y lo piensa por y para Dios. Si esto es así, su gran pregunta sería: ¿qué quiere Dios que hagamos ahora? No cesa de formulársela una y otra vez. Lo inquieta, de modo esencial, el entender y conocer cuál es la voluntad de Dios. Esta búsqueda, desesperada y agónica en ocasiones, es el modo de encontrar el rumbo que Dios quiere que se tome. Se está aquí porque Él nos puso aquí para algo, y eso es, precisamente, lo que se debe descifrar. Sólo tratando de saber lo que Dios hace en la historia, y el papel que destina a cada cual, se puede tomar su rumbo, caminar junto a él, ser su colaborador. Colaboradores del Reino de Dios, como diría el apóstol Pablo. Ser los colaboradores de sus propósitos eternos de redención en el momento y lugar que Él ha decidido.[82]

Cuando se sobrepone la lectura teológica y se analiza la cuestión de la identidad desde esa perspectiva, el horizonte de la Reforma se muestra como una plataforma de pensamiento y acción que ve más allá de las apariencias y coloca los avatares de la historia en un plano de compromiso cristiano que rebasa, con mucho, las limitaciones y mezquindades que propician los intereses materiales. Los principios de la Reforma aparecen, así, como valores absolutos que fueron capaces de orientar los comportamientos de sus protagonistas y, eventualmente, pueden hacer lo mismo con quienes se consideran sus herederos:

Dios pide que se abandonen las barcas que hemos construido y nos ofrecen total seguridad, para encaminarnos junto a Él en su proyecto salvador-liberador. Ésa es la consecuencia de la afirmación “sólo por la fe”. La fe ha sido fundamental a lo largo de los siglos: hay innumerables ejemplos. Por la fe dejó Lutero el monasterio y clavó las tesis en Wittenberg. Por la fe dejó Calvino la seguridad de la ciudad de Estrasburgo para ir a Ginebra, y así sucesivamente.[83]

La interioridad del creyente protestante, en la búsqueda de la individualidad de talante “sacerdotal”, trata de aceptar el mundo tal como es, pero también puede proyectarse hacia la transformación de aquellos aspectos que le corresponden como factor de cambio consciente de que la sociedad, en medio de su complejidad, aún no se corresponde con las intenciones divinas de establecer su Reino. Arce profundiza en la visión teológica del protestante ideal, pero esta idealización considera que precisamente lo teológico le permite hacer concretos los efectos de los grandes principios protestantes sobre Cristo, la Escritura, la gracia y la fe, a fin de dar verdaderamente la gloria de Dios en todo lo que acontezca:

El protestante no engaña a nadie. Al reconocerse pecador, un pecador accidental, es honesto hasta consigo mismo. Sabe que vive en un orden social en cuyo seno existe el pecado. Pero sabe también que puede luchar contra las fuerzas del pecado, contra las manifestaciones del pecado. Sólo debe insistir, trabajar para obedecer la voluntad divina. Ése es el camino. A pesar de ser como es, cuenta con algo a su favor: Dios lo ama y lo incorpora. A través de su Espíritu, Dios le da la oportunidad de luchar contra el pecado. Dios, que es poder, que es todopoderoso y, por eso, soberano. El protestante sabe que puede ser las manos, los brazos y la boca de Dios en el mundo. La solidez de su acción parte de su propia sinceridad y de su fe. De hecho, una de las cosas que más fuerzas le da es reconocer que vive por la gracia de Dios, así como tener plena confianza en el poder de Dios y en el poder final de la verdad. Dios, que lo empodera para que, a través del Espíritu, actúe como su discípulo.[84]

Algunos autores protestantes, en diferentes momentos, analizaron las formas en que esta mentalidad se ha desenvuelto en medio de las coyunturas sociales y eclesiales de la región: Rubem Alves, en 1970 y 1973; Orlando Costas, en 1975; Carmelo Álvarez, en 1981; y José Míguez Bonino, en 1983 y 1995. Alves, en un texto que se volvió referencia obligada, señaló: “Al analizar los valores protestantes desde el punto de vista de su posible función respecto de la sociedad latinoamericana resulta obvio que los mismos constituyeran una amenaza de desintegración del orden dominante, o sea que el protestantismo pudiera llegar a ser una utopía”.[85] Los valores protestantes se opusieron a los católicos y el nuevo campo de batalla socio-político geográfico redefiniría el horizonte ideológico de este conjunto de doctrinas:

Los valores de la cultura latina católico-romana no son funcionales para el tipo de estructura exigido por una sociedad burocratizada e industrializada. Para los latinos están en juego la vida y la alegría. Se comportan como si el tiempo les perteneciese, lo cual es contrario al comportamiento exigido por la rutina de una vida racionalizada. Están mucho más comprometidos en el juego que en la eficacia. La utopía económica protestante exige, por el contrario, la destrucción de estos valores fundamentales de la cultura latinoamericana.[86]

Costas situó las coordenadas de la vida y acción protestantes en medio de la realidad latinoamericana para explicar sus características propias en términos de su misión y de su relación con la reforma del siglo XVI.[87] Álvarez, a su vez, propuso un diálogo entre los esfuerzos de los reformadores y lo acontecido en el subcontinente.[88] Míguez Bonino, en su exploración de los “rostros del protestantismo latinoamericano”, encontró que la herencia protestante propiamente dicha en esta región se manifestó en la esfera individual mediante el llamado a la conversión propia del “despertar evangélico” anglo-americano.[89] Una de sus conclusiones era muy provocadora: “el protestantismo sólo podrá superar su crisis de identidad y misión si —y en la medida que— logre recapturar el papel subversivo que realizó en el pasado, pero en la situación radicalmente distinta en la que hoy nos hallamos”.[90] Richard Shaull dio un paso más atrevido al comparar los aspectos más radicales de las reformas del siglo XVI con algunos planteamientos de la teología de la liberación, precisamente en los años en que esta tendencia alcanzó mayor influencia.[91] Las posibilidades de identificación con algunos aspectos de esta teología se difuminaron con el paso del tiempo al constatar la forma en que el protestantismo latinoamericano siguió siendo funcional a los poderes en turno.[92]

Bastian, en una entrevista reciente, a propósito de sus abordajes socio-históricos de los protestantismos en la Europa latina y en América Latina, ha observado el desplazamiento de las mentalidades evangélicas en las últimas décadas, todo ello en relación con la herencia protestante desde las llamadas “iglesias históricas”:

En la Europa latina, una parte del protestantismo histórico sigue siendo una religión de minorías activas y críticas; sin embargo, en sus manifestaciones pietistas y pentecostales articuladas a las comunidades religiosas de inmigrantes, parece más bien una expresión de la modernidad tardía a la búsqueda de experiencias efervescentes más que un agente de reforma intelectual y social. En la tensión entre un protestantismo, estadísticamente decreciente, portador de una religiosidad reflexiva y critica, socialmente endeble, y expresiones crecientes de gestión emocional de lazo con lo sagrado, intelectualmente endebles, se está jugando el porvenir del protestantismo en los países latinos de Europa. En América Latina, el protestantismo histórico se ha marginado y se encuentra superado por una dinámica religión popular del milagro y de la prosperidad, en un tipo de “cristianismo del sur” que ignora todo de Martín Lutero y del aporte de la Reforma, a distancia de toda filiación con el protestantismo histórico.[93]

 

Conclusión. Nuevos rostros, nuevas proyecciones

La modernidad tardía, periférica o subsidiaria (con “ritmos” de secularización y modernidad religiosa muy diferenciados), tal como se ha experimentado en América Latina hizo que se profundizaran sus perfiles opuestos, pues desde la vertiente hispano-católica fue vista como una amenaza y, desde la protestante, como un factor de esperanza al momento de influir en la orientación sociopolítica de los diferentes países. Roberto Blancarte ha ensayado una comparación entre la recepción de la modernidad en ambos espacios, aunque con sus correspondientes matices: “Pero en la medida que se va gestando una nueva concepción del hombre, la Iglesia recupera esa antigüedad y los valores predominantes de la Edad Media para luchar contra el desarrollo del mundo moderno. La crisis real estalla en el momento del surgimiento del protestantismo y la idea de individuo”.[94] El protestantismo, a su vez, se relacionó con ella en formas creativas que evolucionaron hasta dar a luz la democracia y las libertades burguesas, como afirmó Ernst Troeltsch que se trataba “de la metafísica del personalismo absoluto que penetra directa e indirectamente en todo nuestro mundo y que presta un cimiento metafísico a las ideas de libertad, de personalidad, del yo autónomo, y que sigue operando aun en esos casos en que es discutida y negada”.[95] Pero todo ello encarnó en España y América Latina de una forma peculiar, por lo que sus características no reprodujeron de manera idéntica lo sucedido en el mundo occidental predominante.

La triada Reforma, protestantismos y misión de las iglesias, en las circunstancias de hoy, obliga a practicar ejercicios profundos de autocrítica, pues la conmemoración de los 500 años de la Reforma luterana en sí no necesariamente permite apreciar la profunda ruptura con el paradigma prevaleciente hasta el siglo XVI, que posibilitó el surgimiento de una nueva época en la que el hecho de ser cristianos se expresaría mediante otros moldes, lo cual inevitablemente impactaría en la manera en que las comunidades se plantean su misión en el mundo.

Asimismo, la construcción, aceptación y regularización del pluralismo religioso demanda de las iglesias herederas de la Reforma un cambio profundo y consciente que sea capaz de adquirir un perfil teológico suficientemente dispuesto para acometer el diálogo interreligioso en las mejores condiciones. Ciertamente, la dosis de humildad que se necesita desde todas las iglesias para ello es muy alta, pero el protestantismo heredero de los conflictos religiosos del siglo XVI tuvo suficientes desafíos desde entonces para acometer la tarea, pues está equipado para realizar las refundaciones de su pensamiento que sean necesarias, sin autocríticas complacientes.

Finalmente, y nuevamente en palabras de Jean-Pierre Bastian, parecería que en muchos de nuestros espacios eclesiásticos nos hallamos frente a una “imposible reforma”, esto es, ante el dilema de seguir ligados a una ideología secular subsidiaria o afín a la Reforma Protestante o, definitivamente, abandonarla y seguir otro camino. Estamos así ante

…la imposible reforma de la cultura que permaneció católica a pesar de la pretensión de las élites de modelar los comportamientos y valores a través de la educación republicana y a menudo secular, mientras que los protestantes, espiritistas y francmasones cultivaban un liberalismo de combate. Este liberalismo religioso se desvanece en la afirmación exaltada del constitucionalismo liberal, ridiculizado —sea por la sociedad profunda sea por los liberales conservadores en el poder— porque ninguna elite religiosa y política ha podido difundir en el seno de las masas los principios de autonomía moral del individuo-ciudadano.

 

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[1] Cit. por Wilhelm Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. [1944] México, Fondo de Cultura Económica, 1978 (Obras, 2), p. 323.

[2] A. Machado, Campos de Castilla. [1912] Madrid, Ediciones Cátedra, 1984 (Letras hispánicas, 10), p. 161.

[3] J.A. Ortega y Medina, “El problema de la conciencia cristiana en el Padre Hidalgo”, en Ensayos, tareas y estudios históricos. México, Universidad Nacional Autónoma de México/Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Veracruzana, 1962, p. 17.

[4] Cf. L. Cervantes-Ortiz, 100 Personajes de la Reforma Protestante. México, Casa Unida de Publicaciones-CMIRP-Comité de Celebraciones de los 500 Años de la Reforma Protestante, 2017. El propósito de esta obra fue recuperar las aportaciones de todo tipo de personas que participaron, de una forma u otra, en los procesos de cambio eclesiástico en la Europa del siglo de XVI, sin olvidar a algunos integrantes de la llamada Primera Reforma y de las reformas radicales.

[5] David Stoll, Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth. Berkeley-Los Ángeles, Universidad de California, 1990. Hay edición castellana: Quito, Abya-Yala, 1993, www.nodulo.org/bib/stoll/alp.htm.

[6] Enrique Dussel, “Historia del fenómeno religioso en América Latina”, en Hans-Jürgen Prien, ed., Religiosidad e historiografía: la irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía. Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 1998, pp. 71-82, www.enriquedussel.com/txt/TextosArticulos/302.1998.pdf.

[7] J.-P. Bastian, “El protestantismo en la cristiandad americana”, en E. Dussel, ed., Historia general de la Iglesia en América Latina. I/1. Introducción general a la historia de la Iglesia en América Latina. Salamanca, Sígueme-CEHILA, 1983, pp. 650-651. Cf. J.-P. Bastian, “La era de las reformas en la época de Carlos V”, conferencia presentada en el Curso de Verano de la Fundación Yuste, “El mundo de Carlos V: 500 años de protestantismo. El impacto de la Reforma en la Europa imperial y actual”, 12 al 14 de julio de 2017. El video completo puede verse en: www.youtube.com/watch?v=QyLFaVT6cb4; y J.-P. Bastian, “Reforma religiosa, protestantismo y catolicismo en América Latina”, en Esther Aguirre, dir., Juan Amos Comenio, obra, andanzas, atmósferas. México, UNAM, 1993, pp. 63-78.

[8] Ibíd., p. 652.

[9] Cf. Leo Kofler, “La función social del calvinismo”, en Contribución a la historia de la sociedad burguesa. [1948] Buenos Aires, Amorrortu, 1971.

[10] E. Dussel, “Una interpretación desde la descolonización epistemológica”, en La Jornada, 14 de julio de 2017, p. 8, www.jornada.unam.mx/2017/07/14/opinion/006a1pol.

[11] Ídem.

[12] Cf. Donald F. Durnbaugh, “The First and Radical Reformations and their relations with the Magisterial Reformation”, en Milan Opocensky, ed., Towards a renewed dialogue. The First and Second Reformations. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1996, pp. 8-29 (Estudios de la ARM, 30); George H. Williams, La Reforma Radical. México, Fondo de Cultura Económica, 1983; y Juan Driver, “El anabautismo en el contexto zwingliano” y “El anabautismo en los Países Bajos”, en La fe en la periferia de la historia, www.menonitas.org/n3/feph/13.html y www.menonitas.org/n3/feph/14.html.

[13] Cf. E. Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Salamanca, Sígueme, 1977. Este autor siempre ha insistido en que la geografía y la historia de América Latina y otras regiones antes colonizadas) debe mostrarse lejos del esquema colonizador europeo prevaleciente hasta hace muy poco tiempo.

[14] E. Dussel, “Una interpretación…”.

[15] Cf. Roberto Blancarte, “Cristianismo y mundo moderno; una relación ambigua”, en Cuadernos de FLACSO, vol. 3, 1993, pp. 35-49, www.flacsoandes.edu.ec/biblio/catalog/resGet.php?resId=25286.

[16] Cf. Alain Rouquié, América Latina: introducción al extremo occidente. México, Siglo XXI, 1989, especialmente el capítulo 6, “Iglesia e iglesias”, pp. 232-259, www.proglocode.unam.mx/sites/proglocode.unam.mx/files/ROUQUI%C3%83%2C%20Alain.%20Am%C3%83rica%20Latina.%20Introducci%C3%83n%20al%20Extremo%20Occidente.pdf.

[17] E. González Pedrero, op. cit., p. 22.

[18] Ídem.

[19] Ídem. Se cita aquí a José Ortega y Gasset, “Arte de este mundo y del otro”, en Obras completas. Vol. I. Madrid, Revista de Occidente, 1963, p. 188.

[20] Ibíd., p. 23.

[21] Ibíd., p. 22.

[22] A. Mayer, “Presentación”, en Juan A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad. [1952] México, UNAM/Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, p. 19. Las obras completas de este autor fueron presentadas en la Universidad de Málaga el 19 de diciembre de 2016 con la participación de Alicia Mayer González, Tomás Pérez Viejo y Alejandro Salafranca Vázquez, www.uma.es/infouma/eventos/iv-tribuna-transatlantica-presentacion-de-las-obras-completas-de-juan-antonio-ortega-y-medina-malaga-1913-mexico-1992.

[23] A. Mayer, op. cit., pp. 19-20.

[24] Ibíd., p. 23.

[25] J. Ellul, “La Réforme, aujourd’hui. Signification actuelle de la Réforme”, cit. por Marc Boegner y André Siegfred, Protestantisme français. París, Présences, Libraire Plon, 1945, p. 141, cit. a su vez por J.A. Ortega y Medina, op. cit., p. 68.

[26] J.A. Ortega y Medina, La evangelización puritana de Norteamérica. Delendi sunt indi. México, Fondo de Cultura Económica, 1976, pp. 76-88.

[27] J.A. Ortega y Medina, Destino manifiesto. Sus razones históricas y su raíz teológica. [1972] México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Alianza Editorial Mexicana, 1989 (Los noventa), p. 99.

[28] Angélica Mendoza, Fuentes del pensamiento de Estados Unidos. México, El Colegio de México, 1950, pp. 28-29, cit. por Enrique González Pedrero, “Reflexiones barrocas”, en Vuelta, núm. 162, mayo de 1990, p. 26, http://cdn.letraslibres.com/sites/default/files/files6/files/pdfsarticulos/Vuelta-Vol1416206RfxBrrEGPdr.pdf.

[29] A. Mayer, “América: nuevo escenario del conflicto Reforma-Contrarreforma”, en María Alba Pastor y Alicia Mayer, coords., Formaciones religiosas en la América colonial. México, UNAM/Facultad de Filosofía y Letras, 1999, p. 17: “…cuando hablamos de América como nuevo escenario del conflicto Reforma-Contrarreforma, nos referimos precisamente a que el continente fungió como un gran teatro donde católicos y protestantes vivieron su diferente espiritualidad; los primeros tratando de hacerse dignos de la salvación mediante la renuncia, la caridad y las buenas obras; los segundos por medio del cumplimiento de su vocación sui generis, a través de la regeneración en esta vida con la confianza de una elección individual asegurada en el éxito personal y material. Ambos, caminando por diferentes vías, reflejan modos de vivir dramáticos”.

[30] O. Paz, “El espejo indiscreto”, 1976, pp. 58-59, recogido en O. Paz, . Cf. L. Cervantes-O., “Centenario de Octavio Paz y Reforma Protestante”, en Protestante Digital, 31 de marzo de 2014, http://protestantedigital.com/blogs/4209/CentenariodeOctavioPazyReformaProtestante.

[31] O. Paz, en Tiempo nublado. Barcelona, Seix Barral, 1983, pp. 165-166.

[32] O. Paz, “Estados Unidos: entre Epicuro y Calvino”, en El País, 16 de enero de 1981, https://elpais.com/diario/1981/01/16/internacional/348447604850215.html.

[33] O. Paz, “El espejo indiscreto”, en Plural, núm. 58, julio de 1976, recogido en El ogro filantrópico. Historia y política, 1971-1978. México, Joaquín Mortiz, 1979, p. 55.

[34] O. Paz, “Literatura de fundación”, en Puertas al campo. México, UNAM, 1966, recogido en Obras completas. 3. Fundación y disidencia. Dominio hispánico. 2ª ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 45. Énfasis agregado.

[35] W. Altmann, “El otro dentro nuestro. Retos del pluralismo religioso en América Latina”, en Signos de Vida, núm. 5, Quito, CLAI, septiembre de 1997, pp. 15 y 17.

[36] A la figura paradigmática del hombre “protestante”, entiéndase “luterano”, el historiador francés Émile G. Leonard opone la del hombre “reformado”, dado a luz por obra y gracia del trabajo religioso y teológico de Juan Calvino. Véase É. Leonard, “Calvino, fundador de una civilización”, en Historia general del protestantismo. Vol. I. Madrid, Península, 1967, p. 263: “Estaba reservado al francés y al jurista Juan Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre ‘reformado’ y el mundo moderno”.

[37] Véase José C. Nieto, “Casiodoro de Reina”, en El Renacimiento y la otra España: visión cultural socioespiritual. Ginebra, Droz, 1997, pp. 467-480. Cf. Ray S. Rosales, Casiodoro de Reina, patriarca del protestantismo hispano. Minneapolis, Concordia, 2002; y Manuel de León, “500 años de la Reforma en España” (1), en Protestante Digital, 14 de septiembre de 2017, http://protestantedigital.com/blogs/42991/500anosdelareformaenespana1: “La importancia de la Reforma en España es inversamente proporcional al poder de sus detractores para destruirla, difamarla y ocultarla. Hemos recibido una herencia histórica tan deformada que en pleno siglo XXI tengamos que defender nuestra Reforma como si ésta no hubiese existido”.

[38] P. Schmidt, “El protestante. Martín Lutero, el luteranismo y el mundo germánico en el pensamiento e imaginario españoles de la época moderna”, en Xosé M. Núñez Seixas y Francisco Sevillano Calero, coords., Los enemigos de España: imagen del otro, conflictos bélicos y disputas nacionales (siglos XVI-XX). Actas del IV Coloquio Internacional de Historia Política, 5-6 de junio de 2008. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2010, pp. 57-58.

[39] Ibíd., p. 63.

[40] Ibíd., p. 65.

[41] Ídem.

[42] Ibíd., p. 70.

[43] Ibíd., p. 72.

[44] Ibíd., p. 74.

[45] M. Welti y C. Gilly, “Italy and Spain: diffusion, failure and survival of Reforming convictions”, en Pierre Chaunu, ed., The Reformation. Gloucester, Alan Sutton, 1986, p. 166.

[46] J.C. Nieto, “Introducción: visión y método”, en El Renacimiento y la otra España…, pp. 29, 655.

[47] Ibíd., “La Reforma y el hombre moderno”, p. 660.

[48] M. de León, op. cit.

[49] A. Mayer, Dos hombres, dos americanos, dos pensamientos. Estudio de historiografía comparada de la obra de Carlos de Sigüenza y Góngora y Cotton Mather. Tesis de doctorado en Historia, México, UNAM, 1996, pp. 24, 41, 42, http://132.248.9.195/pmig2016/0244071/Index.html. Fue publicada en 1998 por la UNAM. Énfasis agregado.

[50] E. O’Gorman, México, el trauma de su historia. México, UNAM, 1977, p. 5, cit. por A. Mayer, Ibíd., p. 42.

[51] A. Mayer, Dos hombres…, p. 48.

[52] Ibíd., p. 49.

[53] A. Mayer, “América: nuevo escenario…”, p. 14.

[54] Ibíd., p. 15.

[55] Ibíd., p. 16.

[56] Ibíd., p. 23.

[57] Ibíd., p. 24.

[58] Ídem.

[59] J.A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad, p. 195.

[60] Véase Stephen Kalberg, “La influencia pasada y presente de las visiones del mundo: Max Weber y el descuido de un concepto sociológico”, en Sociológica, México, vol.26, núm. 74, septiembre-diciembre de 2011, www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-01732011000300007: “El efecto de las doctrinas de salvación sobre la acción social de los devotos difiere distintivamente en intensidad de la influencia de los empujes ideales [ideal thrusts] de las visiones del mundo, los que implican, mayoritariamente, valoraciones cognitivas sobre si la acción está en una relación de consistencia teleológica con los empujes ideales. Con las religiones de salvación entra en juego una nueva dimensión: la de los premios psicológicos [psychological rewards]. Estos incentivos, en tanto suelen ser mediados por doctrinas, son subsumidos directamente por la acción, la cual, si es ejecutada correctamente, promete al creyente la salvación. Según el análisis de Weber, la capacidad de estos premios para convencer a los creyentes de su redención del sufrimiento intramundano y del mal los dota de una influencia sobre la acción mucho mayor que la que consigue una ponderación cognitiva de la consistencia entre la acción y la visión del mundo”.; y Jean-Pierre Bastian, “La implantación y el desarrollo del efecto de doctrina y efecto de organización en el protestantismo misional en América Latina”, en Hans-Jürgen Prien, ed., Religiosidad e historiografía : la irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía. pp. 61-70.

[61] A. Mayer, “América: nuevo escenario…”, p. 26.

[62] Ibíd., p. 27. Énfasis agregado.

[63] Ídem.

[64] Ibíd., p. 33. Cf. Roger Bastide, “”, en El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones. Buenos Aires, Amorrortu, 1973.

[65] Ibíd., p. 34.

[66] Ibíd., p. 35. Énfasis agregado.

[67] A. Mayer, “The heresiarch that burns in hell: the image of Martin Luther in New Spain”, en Hans Medick y Peer Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft – Weltwirkung. Göttingen, 2004, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 120. Versión: L.C.-O.

[68] Ídem.

[69] Ibíd., p. 123.

[70] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “México: guadalupanismo y protestantismo”, en Magacín, de Protestante Digital, 19 de diciembre de 2010, http://protestantedigital.com/magacin/10153/Mexico_Guadalupanismo_y_protestantismo.

[71] A. Mayer, “Lutero y Alemania en la conciencia novohispana”, en Horst Pietschmann et al., eds., Alemania y México: percepciones mutuas en impresos, siglos XVI – XVIII. México, Universidad Iberoamericana, 2005, p. 203.

[72] A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán. México, FCE-UNAM, 2008, p. 17, www.fondodeculturaeconomica.com/subdirectorios_site/libros_electronicos/desde_la_imprenta/003608R/files/publication.pdf. Cf. A. Mayer, “Martin Luther in Latin America”, en Derek K. Nelson y Paul R. Hinlick, dirs., The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. Universidad de Oxford, 2017, http://religion.oxfordre.com/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-380#ref_acrefore-9780199340378-e-380-note-40. Se trata de una gran aportación panorámica al estudio del reformador en el subcontinente.

[73] Ídem.

[74] Ibíd., p. 18. La obra citada de Alberro es Del gachupín al criollo o de cómo los españoles de México dejaron de serlo. México, El Colegio de México, 1992.

[75] Ibíd., p. 391.

[76] El grueso de la información sobre el reformador alemán se encuentra en el v. I, prolegómeno II, pp. 231-232 y en el V de su obra teológica. Cf. Alicia Mayer, “Modernidad y tradición, ciencia y teología. Francisco Javier Alegre y las Institutionum theologicarum”, en Estudios de Historia Novohispana, México, UNAM, núm. 47, julio-diciembre 2012, pp. 93-126, www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/novohispana/pdf/novo47/569.pdf.

[77] Cf. A. Mayer, Lutero en el Paraíso, pp. 352-381; y Raúl Macín, Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, pp. 9-10.

[78] P. Schmidt, “‘Liberal’, ‘tradicionalista’, ‘conservador’? Transformación política e identidad”, del clero mexicano en la época de las Revoluciones Atlánticas”, en Michael Riekenberg et al., eds., Kontinuität un Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19, un d 20. Jahrhundert. Stuttgart, 2001, p. 368.

[79] A. Mayer, Lutero en el Paraíso, p. 143. Énfasis agregado.

[80] Laurent Gagnebin y Raphaël Picon, Introducción a Le protestantisme: la fe insoumise. París, Flammarion, 2000, p. 10. Versión de Francisco Javier Domínguez Solano. La referencia de Jean Baubérot es: Histoire du protestantisme. Paris, PUF, 1987 (Que sais-je?). Versión castellana: México, Maica Libreros Editores, 2008. Traducción de Javier Sicilia.

[81] J. Ellul, “Actualidad de la Reforma Protestante” (II), en Com-Unión, Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas, año II, núm. 3, enero-junio de 2017, p. 24, https://issuu.com/cmirp/docs/03-comuni__n-ene-jun2017. Versión de Francisco Javier Domínguez Solano. El texto original fue publicado en Foi et Vie, 1959, núm. 58, 1959.

[82] R. Arce, “La mentalidad teológica del protestante”, en Caminos, núm. 67, 2013, p. 45, https://revista.ecaminos.org/article/la-mentalidad-teologica-del-protestante/. Énfasis agregado. Cf. Ismael Laborde Figueras, “Lutero nos habla hoy”, en Caminos, https://revista.ecaminos.org/article/lutero-nos-habla-hoy.

[83] Ídem.

[84] Ídem, énfasis agregado.

[85] R. Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano”, en Varios autores, De la sociedad a la iglesia. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, p. 9, issuu.com/lcervortiz/docs/de-la-iglesia-y-la-sociedad-1971.

[86] R. Alves, “Religión, ¿opio del pueblo?”, en R. Alves, H. Assmann y G. Gutiérrez, Religión: ¿instrumento de liberación. Barcelona, Marova-Fontanella, 1973, pp. 103-104.

[87] O. Costas, “La crisis de la Iglesia Evangélica en América Latina”, en El protestantismo en América Latina hoy. Ensayos del camino (1972-1974). San José, Publicaciones INDEF, 1975 (Iglesia y misión, 3), p. 47.

[88] C. Álvarez, “La lucha de los reformadores protestantes y la América Latina”, en El protestantismo latinoamericano entre la crisis y el desafío. México, Casa Unida de Publicaciones, 1981, pp. 135-152.

[89] J. Míguez Bonino, “Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación”, en Varios, Protestantismo y liberalismo en América Latina. San José, DEI-SBL, 1983, p. 21.

[90] Ibíd., p. 31.

[91] R. Shaull, The Reformation and Liberation Theology. Insights for the Challenges of Today. Louisville, Westminster John Knox Press, 1991, p. 131. En español: La Reforma Protestante y la teología de la liberación. San José, DEI, 1993. Otro abordaje importante sobre Lutero y la teología de la liberación es: Walter Altmann, Confrontacion y liberación: una perspectiva latinoamericana sobre Martín Lutero. Buenos Aires, ISEDET, 1987. La edición en portugués es: Lutero e libertação: Uma releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. São Paulo, Ática, 1992.

[92] Para una actualización del análisis de la teología evangélica en América Latina se puede consultar: Daniel Salinas, Latin American Evangelical Theology in the 1970s. The Golden decade. Leiden-Boston, Brill, 2009.

[93] L. Cervantes-Ortiz, “El estudio socio-histórico de los protestantismos aún es imprescindible”, en Protestante Digital, 2 de octubre de 2017, http://protestantedigital.com/sociedad/43124/El_estudio_sociohistorico_de_los_protestantismos_sigue_siendo_imprescindible. Énfasis agregado.

[94] R. Blancarte, “Cristianismo y mundo moderno: una relación ambigua”, p. 38. Cf. R. Blancarte, “¿Por qué la religión ‘regresó’ a la esfera pública en un mundo secularizado??”, en Estudios Sociológicos, vol. XXXIII, núm. 99, 2015, pp. 659-673, http://ces.colmex.mx/estudios/BLANCARTE.pdf.

[95] E. Troeltsch El protestantismo y el mundo moderno. México, FCE, 1979 (Breviarios, 57), p. 25, cit. por R. Blancarte, op. cit., p. 41.

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